Religia globalczyka
Prof. Gracjan Cimek konstruując pojęcie „globalczyka” (Sprawy Nauki Nr 2/2023 i 1/2023) zwrócił uwagę na źródła i proces tworzenia się tej konstrukcji, dla której pierwowzorem może być potwór rodem z tradycji judaistycznej zwany Golemem. Charakteryzować go ma życie w postprawdzie, co się wiąże z kompletnym rozproszeniem zasad, wartości, sądów, idei itd., a także labilność wartości (przede wszystkim etycznych), cynizm, nowomowa, hiperindywidualizm i społeczny darwinizm. I przy tym narracja zapewniająca o tworzeniu nowej, na miarę XXI wieku, społeczności globalnej.
Wiele szkodliwych skojarzeń i nieporozumień wniosły tu wydarzenia historyczne z końca XX wieku o wybitnie rewolucyjnym wymiarze. Globalizacja i multikulturalizm, które miały powszechnie zapanować po 1991 r. przerodziły się w fundamentalistyczną religię wyznawaną przez globalczyka, eksportowaną poza świat zachodni jako dogmat pojmowany często przez tych, którym go narzucano jako współczesną formę neokolonializmu. A na dodatek reżim rynku potraktował to, co globalczyk przyjął za aksjomat, narzucając funkcjonowanie innych kultur wedle labilnych, wynikających z postprawdy kanonów uzależnionych od potrzeb, interesów i emocji możnych tego świata.
Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza (Ewangelia wg św. Mateusza 12, 30/13)
Trzy podstawowe kanony - wolność, równość i braterstwo – tworzące zasadniczą konstrukcje cywilizacji Zachodu wypracowano de facto w dziejach „ekskluzywnego klubu” (jak nazywa te wydarzenia i te trzy kraje Emmanuel Todd w Klęsce Zachodu), jakim okazały się Anglia - Rewolucja Chwalebna (1688), Ameryka – Deklaracja Niepodległości (1776) i Francja – rewolucja i jej efekty (1789). Tu należy szukać genezy tego, co globalczyk i jego fani nazywają demokracją liberalną. Globalczyk i towarzysząca mu kultura, mentalność i mainstreamowi klakierzy zblatowani z wielkim kapitałem wykastrowali liberalizm z jego głównego, klasycznego, oświeceniowego przesłania.
Dwie najważniejsze cechy politycznego liberalizmu są jego kulą u nogi. Z jednej strony to założenie, że człowiek jest przede wszystkim samotną jednostką, „podczas gdy w rzeczywistości jest istotą z natury społeczną”. Drugim problemem jest rozumienie „praw jednostki”, zwanych potocznie prawami człowieka. Zakłada się w tej formule, iż „każdy powinien być w stanie dostrzec zarówno powszechność jak i wagę praw człowieka”, a to nie do wszystkich, w sposób uniwersalny i jednoznaczny przemawia (John Mearsheimer, Wielkie złudzenie). I jest tego wiele powodów, m.in. pluralizm kulturowy świata, wielość tożsamości tak charakterystycznych i immanentnych poszczególnym społecznościom tworzącym całą populację globalną, czy chociażby rola religii jako znaczącej ich części.
Marzenia i idealistyczne życzenia nie są dobrym i progresywnym w umiarkowanym, a nie przyśpieszonym tempie unifikacji świata, która tak czy siak postępuje naturalnie z racji choćby technologicznych możliwości komunikacji czy przekazywania danych. Bo jak zauważył Arnold Toynbee „Potomkowie nasi nie będą po prostu ludźmi Zachodu, jak my. Będą dziedzicami Konfucjusza i Lao-tsy tak samo jak dziedzicami Sokratesa, Platona i Plotyna; dziedzicami Gautamy-Buddy tak samo jak dziedzicami Deutero-Izajasza i Jezusa Chrystusa; dziedzicami Eliasza i Eliszy, a także Piotra i Pawła” (Civilization on Trail).
Ale globalczyk oprócz personalnej pewności siebie i absolutnej wiarygodności przekonań w rozumieniu liberalnych dogmatów - a de facto neoliberalnych, dalekich od liberalizmu, w dodatku mocno religijno-fundamentalistycznej formie (Radosław S. Czarnecki „Liberalizm jako forma wierzenia religijnego”, [w]: Sprawy Nauki Nr 5 i 6-7/2026) –przejawia niebywałą arogancję dotyczącą uniwersalności tych koncepcji.
Takie rozumienie realiów leży u podłoża tzw. esencjalizmu, zakładającego modelowość, idealność realności jedynie akceptowanej, a jednocześnie wybory ludzkie sprowadza do niepodważalnych kanonów wedle antynomii dobro vs zło, światło vs ciemność, raj vs piekło etc. Ci, którzy nie akceptują takiego sposobu widzenia świata i procesów w nim zachodzących nie mogą mieć racji istnienia. (Radosław S. Czarnecki „Esencjalizm – wrota fundamentalizmu religijnego” [w]: Sprawy Nauki Nr 8-9/2015). Warto dodać, że jest to paradygmat wzięty z kalwińskiego sposobu rozumienia predestynacji. Dziś przejęty przez zdobywających coraz szerszy zasięg i wpływy ewangelikanów i im podobnych wyznawców różnych religii, które z kolei formatują całokształt widzenia rzeczywistości. Przede wszystkim człowieka.
Ta droga prowadzi na manowce, grożąc w najbardziej skrajnym przypadku unicestwieniem cywilizacji, albo jej znaczącym cofnięciem. Zwłaszcza, gdy organizacją i zarządzaniem społeczeństwami mają zająć się struktury typu oligarchiczno-korporacyjnego, pozostające poza jakąkolwiek społeczną kontrolą, nie mające jakiejkolwiek demokratycznej legitymacji. W tym przypadku cała narracja o demokracji liberalnej i jej zasadniczych wartościach, czyli rudymentach Oświecenia, do którego globalistyczny mainstream cały czas się odwołuje – wolność, równość, sprawiedliwość, braterstwo – staje się humbugiem, kalamburem, burleską, co je deprecjonuje i ośmiesza.
Kiedy globalczyk, kreujący się cały czas na progresywnego i liberalnego reprezentanta kultury o korzeniach oświeceniowych, prezentuje swą narrację wedle następującego schematu: wszyscy inni poza mną nie mają racji (co wedle religijnego kontekstu oznacza, że są grzeszni), to jego słowo staje się logosem, czyli Bogiem jak w zhellenizowanym judeochrześcijaństwie. Takie wnioski nasuwają się, gdy mamy w pamięci religioznawczy dorobek Bruno Bauera. Również na takie aspekty, zwłaszcza w kontekście zgodności głoszonych tez i praktyki, zwraca uwagę Fryderyk Engels w tekście „Bruno Bauer a wczesne chrześcijaństwo” ([w]: Der Sozialdemokrat nr 19 i 20 /1882). W jednym z listów do Kautskiego zaznaczył on, że w żadnym wypadku obcym nam kulturom nie można narzucać uszczęśliwienia, gdyż wtedy podkopuje się podstawy własnego, przyszłego zwycięstwa. Mówił o proletariacie, ale tę zasadę można uznać ze wszech miar za uniwersalną. Zwłaszcza współcześnie.
Doskonale drogę w tej mierze, jaką przeszedł liberalizm, a wraz z nim podąża globalczyk, opisuje myśl Benedykta Spinozy mówiąca, że „dążymy do czegoś, chcemy, pragniemy, pożądamy czegoś nie dlatego, iż uważamy to za dobre, lecz przeciwnie, dlatego poczytujemy to coś za dobre, że do tego dążymy, tego chcemy i tego pragniemy” (Etyka). To droga od wolnościowych, oświeceniowych, progresywnych myśli i tez do fundamentalizmu i aksjologicznego purytanizmu. Widać wyraźne analogie z chrześcijaństwem i rozchodzenie się wraz ze zdobywaną przez nie władzą teorii i praktyki. A to jest absolutnie nieliberalne i antyhumanistyczne podejście.
Takie rozumienie wyzwań stojącymi przed ludzkością w nowej rzeczywistości będzie musiało mnożyć konflikty społeczne, wykluczać i stygmatyzować kolejne rzesze jednostek, które nie chcą, nie potrafią (bo są nonkonformistyczne) podporządkować się nowemu reżimowi odzianemu w dyktat neoliberalnych, globalistycznych i korporacyjnych dogmatów. Miękkiemu reżimowi (na razie), ale tego typu sygnały i zapowiedzi płynące z ośrodków władzy i splecionego z nimi mainstreamu medialnego pozwalają domniemywać, iż świat George’a Orwella (Folwark zwierzęcy), Jeremy’ego Benthama (Panoptikon, albo Dom Nadzoru) czy Michela Foucaulta (Nadzorować i karać) jest już o krok. Wpierw trzeba przystosować edukację do wychowania rzeszy tzw. nowoczesnych jednostek, uzależnionych od nowych technologii, pozostających w szponach inwigilacji (Sh. Zuboff, Wiek kapitalizmu inwigilacji). Bo jak zauważyła Dale Spender, zajmująca się nowymi technologiami i ich wpływem na edukację, „żadne państwo nie może sobie pozwolić na utrzymywanie klasy ludzi, która nie należy do wspólnoty, nie interesuje się przyszłością kraju”. (Prognozy. Trzydziestu myślicieli o przyszłości).
Ten nurt, którym podążamy pcha nas ku temu, by stwarzać coraz większe możliwości niewielu, pozostawiając wielu ich własnemu losowi. A to zagraża stabilności społeczeństwa i działa destrukcyjnie na wartości społeczne. Więc trzeba tych wielu ukształtować tak, by się z tym cyfrowym niewolnictwem utożsamiali. Sytymi niewolnikami, albo takimi, co uważają się bez względu na rzeczywistość za sytych, kieruje się najskuteczniej i najlepiej. Spender uważa, iż dostęp do informacji i komunikacji interpersonalnych winny być w nowej rzeczywistości zaliczone do podstawowych praw człowieka. Rodzi się pytanie – komu na tym winno zależeć? To jest absolutnie przeciwne temu, w jakim kierunku podąża świat globalczyka.
Niestety, technologie i fascynacje nimi milionów ludzi spowodowa, iż cyfrowe niewolnictwo się pogłębia, kolonizując kolejne sfery kultury, estetyki, świata wartości, a tym samym świadomość ludzi. Coraz więcej z nich patrzy na te sfery, na świat, na jego przyszłość, na ludzkość (o ile w ogóle potrafi się zdobyć na taką refleksję) przez pryzmat swego indywidualnego, wmówionego im sukcesu. Czyli - konsumpcji, posiadania dóbr. To po prostu projektowany przez globalczyka, a implementowany do mentalności setek milionów ludzi, określony model funkcjonowania osoby ludzkiej. „Fakt, że olbrzymia większość ludności akceptuje i jest zmuszona do akceptowania tego społeczeństwa, nie czyni go mniej irracjonalnymi mniej godnym potępienia” (H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy).
Klasyczni sybaryci, bo tak owych osobników należy nazywać, nie zainteresowanych czymkolwiek oprócz konsumpcji, coraz bardziej prymitywnej, odrażającej w swym wymiarze, przy jednocześnie wzrastającej liczbie wykluczonych i stygmatyzowanych, to po prostu dekadencja . Minęło ponad 50 lat od premiery kultowego obrazu Marco Ferrerriego pt. „Wielkie żarcie”, a to co pokazuje w nim reżyser stało się w dzisiejszym świecie normalnym obrzędem, kultem, praktyką. Wtedy odbiór filmu jako wizji wyraźnej dehumanizacji człowieka był krytyczny i z tej racji uznany za wątpliwy (idealistyczne poglądy na postęp i cywilizację Zachodu jako clou rozwoju ludzkości). Trzeba tylko dodać, iż ów kult konsumpcji jest typową cechą charakterystyczną jeśli nie dla religii, to parareligii.
W jednym ze swych licznych esejów Umberto Eco zauważył prześmiewczo, aby w żadnym przypadku (dotyczy to paralelnie filozofii, nauk ścisłych, rozważań o kulturze, a także polityki) nie zakochać się w swoim samolocie. Czyli np. we własnej wersji demokracji, tej tzw. liberalnej, także. Bo w realiach nie ma nic stałego, a wszystko ewoluuje. Myśl człowieka i to, co z nią związane, również.
Jeśli liberalizm i to, co go otacza, co mu towarzyszy, co miało stanowić jego istotę po dekadach negacji istnienia diabła, jako uosobienia zła (nie mówiąc już o jego personifikacji) dziś jasno i wyraźnie przeczy tym tezom, także podpierając się demokratycznymi uzasadnieniami, to oznacza ni mniej, ni więcej jego zmierzch (Peter Beyer, Religia i globalizacja). Tym samym konstrukcja globalczyka doznaje skruszenia w kontekście dotychczasowego nimbu uniwersalności i humanizmu. Bo globalczyk - mimo deklarowanego demokratyzmu i admiracji dla liberalnych zasad -postępuje wyraźnie niczym np. Jan Kalwin chcący w XVI w. przywrócić w łonie protestantyzmu katolickie idee uniwersalizmu władzy i związanego z nim autorytaryzmu (Bernard Cotrett, Kalwin). I reaktywuje materialne istnienie diabła w rzeczywistości doczesnej, potwierdzając bankructwo prowadzonej przez dekady narracji i propagandy.
Religia jest zawsze tworem ludzkim i odpowiedzią na czasy bezprawia, chaosu, zwątpienia i klęsk, jakie dotykają ludzi. I rośnie na nią zapotrzebowanie, kiedy wzmaga się poczucie zagrożeń różnych proweniencji i form. Globalczyk i towarzysząca mu ideologia nie pojmuje, nie rozumie, nie kojarzy kilku dekad swych totalnych rządów, formalnych i tzw. rządu dusz i umysłów, powielając drogę jaką przebyło wiele nurtów i doktryn od teorii do praktyki. A które były przez liberałów i globalczyka jako emanacja takiego sposobu myślenia, ostro krytykowane i zwalczane jako tradycjonalizm.
Prof. Gracjan Cimek w swoim dwuczęściowym eseju o globalczyku będącym efektem zwyrodniałego, konsumpcyjnego, imperialnego dyktatu kapitału (teraz wzmocnionego technologią i AI) stawia w podsumowaniu taki oto dylemat, natury uniwersalnej i humanistycznej: „czy mamy pogodzić się z biorobotyzacją, ekonomiczną waloryzacją i duchową indywidualizacją, czy może jednak podjąć próbę zmiany na rzecz organicznego rozwoju społecznego zakorzenionego w różnorodności kulturowej, którego sprężynę stanowi dobrowolne poszukiwanie w świecie tego, co zapewnia relację wygrana – wygrana” (Sprawy Nauki).
Czy świat proponowany miliardom ludzi na Ziemi, według modelu globalczyka i koncepcjom „kultury Davos” (to się zbiega, to jest ten sam projekt rozpisany na różne partytury), który jest czystym symulakrum, w którym realne trudno odróżnić od wirtualnego, jest najlepszym i jedynym światem, który nas ma czekać? Czy ludzkości taka rzeczywistość może odpowiadać? I czy jest to jedyna droga, którą ona ma podążać, pogrążając się w rzeczywistości postoświeceniowej, postmodernistycznej, gdzie wszystko jest poprzedzone przedrostkiem post? Realności skomercjalizowanej burleski, gigantycznych rozpiętości dochodowych, rosnącej frustracji i gniewu mas i coraz bardziej prymitywnych, nic nie rozumiejących poza swoim portfelem i subiektywnym poczuciem (co eliminuje jakąkolwiek odpowiedzialność) jakości życia, politykami.
Radosław S. Czarnecki