Demokracja w liberalnym uniformie (1)

Utworzono: poniedziałek, 28 marzec 2016 Jerzy Niesiobędzki Drukuj E-mail

 

Spór o Trybunał Konstytucyjny wyłonił w Polsce pytanie: co dalej z demokracją? W okresie względnej stabilizacji, jaka nastąpiła po wstrząsach ustrojowych przemian, latach „radości z odzyskanego śmietnika”, pytanie o przyszłość demokracji nie zaprzątało specjalnie głów polskich polityków. Na pytanie: jaką mamy mieć demokrację? - padała optymistyczna odpowiedź, że oczywiście taką,  jak na Zachodzie.    Neoliberalną.

Tymczasem na Zachodzie sytuacja kształtowała się niejednoznacznie. W neoliberalizmie widziano to regenerację kapitalistycznej wolnorynkowej ekonomiki, to - powodowane wolnorynkową ekspansją - cofanie się demokracji.
W Polsce bezapelacyjnie górował optymizm. Kapitalizm wraz z neoliberalizmem przyjmowano bezrefleksyjnie. Kapitalizm i demokrację uważano za jedność. A jeśli już mówiono, że coś demokracji zagraża, wskazywano, że zagrożeń można się spodziewać wyłącznie ze strony pozostałości dawnego sytemu.

Neoliberalna  ofensywa

Upadek komunizmu Zachód witał, jako koniec historii.  Ale przecież nie cały Zachód. Zwiastowanie końca historii nie wywoływało euforii zachodnioeuropejskiej lewicy.  Nie zawieszało tradycyjnie uprawianej przez nią krytyki kapitalizmu.
 Daniel Bensaid na przykład - w eseju „Permanentny skandal” - stwierdzał, że demokracja w połączeniu z kapitalizmem bez większych zakłóceń rozwijała się na Zachodzie w okresie powojennej trzydziestoletniej kapitalistycznej koniunktury, kiedy to wolna przedsiębiorczość kompromisowo współistniała ze swobodami w sferze publicznej. 
Kompromis ów Bensaid oceniał jednak raczej jako daleki od normy. Pisał, że „po kryzysie lat 73/74 odwracająca się fala powojennej ekspansji  [kapitalizmu] podmyła fundamenty tego, co nazywano czasem kompromisem fordowskim, (albo kompromisem keynesowskim) i państwem socjalnym”. 
Neoliberalizm podjął akcje prywatyzacji, atakował solidarność, powodował kurczenie się przestrzeni społecznej, przywracał swobodne, wolnorynkowe krążenie kapitału. Tak pisał Bensaid, który wraz z wielu innymi zachodnimi intelektualistami neoliberalną ofensywę traktował  jako demokratyczny regres.

W krajach mających za sobą, uprawiany na sposób radziecki, komunizm, neoliberalizm  nie budził zastrzeżeń.  Traktowany był  jako droga do efektywnego przezwyciężenia dawniejszego systemu. Leszek Balcerowicz, Ernest Skalski, Janusz Lewandowski, Witold Gadomski odwoływali się do ekonomicznych teorii Friedricha von Hayeka, choć przez innych przedstawicieli liberalizmu - Isaiaha Berlina, Johna Rawlsa – Hayek był uważany za konserwatystę zapatrzonego w epokę wiktoriańską.

Negatywną opinię o Hayeku - w latach, kiedy wzięci polscy ekonomiści upajali się jego teorią - przypominał Andrzej Walicki. Znany historyk idei wyróżniał wśród liberałów takich, którzy rdzeń liberalizmu widzą wyłącznie w ekonomii, wolności obywatelskie traktują  jako implikowane wolnorynkowym krążeniem kapitału i na takich, którzy obiecywaną przez liberalizm wolność postrzegają jako organicznie związaną z formą ideowego, politycznego i kulturowego bytu człowieka.
Neoliberalizm Walicki potępiał w imię liberalizmu przeciwstawnego zarówno totalitaryzmowi, jak i skrajnej wolnorynkowej ekonomizacji struktur społecznych. (p. „Zniewolony umysł po latach”).  Była to krytyka kulturowa. Ale w latach 90. kulturę traktowano u nas jak piąte koło u wozu.

Jerzy Szacki – jeden z najwybitniejszych przedstawicieli teorii liberalnej w Polsce – zaniedbywanie kultury usprawiedliwiał specyfiką warunków, w jakich odbywał się u nas transformacyjny proces.  Przypominając żywiołowość powstawania i rozwoju kapitalizmu na Zachodzie  stwierdzał, że  „W warunkach świata postkomunistycznego kapitalizm musiał zostać najpierw pomyślany a dopiero potem wypraktykowany” („Liberalizm po komunizmie”).
Pomyślano o Hayeku, o ukształtowaniu według jego konserwatywnych poglądów krańcowo wolnorynkowej bazy budowanego od podstaw systemu; liberalizm polityczny i kulturowy w sferze nadbudowy miały pojawić się samoistnie. 
I rzeczywiście; pojawiały się, lecz raczej jako odwzorowanie istniejących już na Zachodzie  gotowych form kulturowego neoliberalizmu. Gotowych, lecz - co istotne – w swym autentyzmie też podejrzanych.

Kulturowy neoliberalizm u swych zachodnich narodzin jawił się jako raczej odległy od organicznych powiązań z kapitalizmem, jakie towarzyszyły powstawaniu tradycyjnej kultury mieszczańskiej. Miał służyć ratowaniu kapitalizmu, bo jego wolnorynkowa baza  w latach 70. ubiegłego stulecia, przedstawiała się  jako mocno nadwyrężona. Ale by ratownicza akcja odniosła skutek, trzeba było najpierw do niej przekonać społeczeństwo.
 
David Harvey  w książce „Neoliberalizm. Historia katastrofy”  objaśnia, że neoliberalne przemiany poprzedziło odwoływanie się do tak zwanego potocznego rozsądku, któremu brak analitycznego krytycyzmu. Racjonalność potoczno-rozsądkowa wypaczała pojęcie wolności. Chodziło – wywodzi Harvey - o wolność dla kapitału, ale urabiano opinię, że liberalizm jest skutecznym gwarantem wolności dla wszystkich. Rozkręcono finansowaną przez korporacje propagandową kampanię, która - obejmując media, uczelnie, kościoły, szkoły - celebrowała tradycyjny wolnościowy etos wolności jednostki, wpajała społeczeństwu, że dla neoliberalizmu w kwestii pielęgnowania wolności, a w każdym bądź razie wolności i autonomii jednostki, nie ma alternatywy.

Zaczęli kontestatorzy

 

Propagandową ofensywę neoliberalizmu – uzupełnia Harvey kreślony obraz - poprzedzał kontestacyjny ruch 1968 roku. „Biorący w nim udział młodzi kontestatorzy, domagając się (…) wolności od ograniczeń narzucanych im przez (…) instytucje edukacyjne, korporacje i państwo” walczyli także o sprawiedliwość społeczną. 
Tu następowały atoli komplikacje: „wolność jednostki i sprawiedliwość społeczna (…) niekoniecznie (…) łatwo dają się pogodzić”. Wolność jednostki preferuje poszerzanie indywidualnej ekspresji, a walka o sprawiedliwość społeczną wymaga podporządkowania się rygorom nadrzędnej solidarności.  Z punktu widzenia propagatorów neoliberalizmu – zdaniem Harveya – była to jednak raczej zaleta niż wada. 

Ruch młodych kontestatorów, wchodząc w konflikt z tradycyjną lewicą, wywoływał wrażenie, iż wolność - ujmowana przez kontestatorów  jako samorealizacja partykularnej tożsamości - pozostaje w sprzeczności z  nacechowaną kolektywistyczną dyscypliną  walką o wolność robotników. Powodował również wrażenie, że wolnościowe wyobrażenia kontestatorów zbliżają się do liberalnej wolności negatywnej.

I jeszcze jedna zbieżność: w 1968 roku – przypomina Harvey - „Dla niemal wszystkich (…) wrogiem było wścibskie państwo”.  Należało je reformować.
Reforma państwa była też celem neoliberałów. Do ostatecznego triumfu liberałów, do zastąpienia rewolucyjnej kontestacji dziewiętnastowiecznym kapitalizmem, walnie przyczyniły się określone okoliczności. „Podchwytując idee jednostkowej wolności i obracając je przeciwko interwencjonistyczno- regulacyjnym praktykom państwa, klasowe interesy kapitału – wyłuszcza Harvey - mogły żywić nadzieję  na ocalenie, a (…) nawet na poprawę swojej pozycji”.

Dalsze wydarzenia miały potoczyć się już według strategii poszerzania swobody wyboru stylów życia i form kulturowej ekspresji. „Neoliberalizacja wymagała (…) skonstruowania neoliberalnej, rynkowej, populistycznej kultury zróżnicowanego konsumpcjonizmu i indywidualistycznego libertarianizmu. W takiej otoczce okazała się (…) nietrudna do pogodzenia z prądem kulturowym zwanym postmodernizmem” .


Demaskatorska kontrofensywa


Ofensywie neoliberalizmu towarzyszy też jednak demaskatorska kontrofensywa. Harvey nie pozostaje samotny. Brytyjski filozof  Terry Eagleton odnotowując, że czas kariery społeczeństwa konsumpcyjnego, w którym media, kultura popularna, subkultura oraz kult młodości wyłoniły się  jako ważne siły społeczne akcentuje, że w tym samym czasie kontestowanie hierarchii, tradycji zyskuje również aprobatę kapitalizmu. Za czynnik sprawczy Eagleton uważa zmiany życia klasy średniej, która głoszony przez modernizm rozkład wartości, przekraczanie granic, burzenie konwencji  w wyniku przekształceń ekonomicznych  coraz częściej przyjmuje jako normalność. „Niestabilność, perwersja i pogoń za sensacją stają się hasłami dnia” (p. „Koniec teorii”).
Zachodnia cywilizacja - głosi - zostaje „uzupełniona o fikcje  w ramach tego samego procesu, który coraz bardziej uzależnia codzienne funkcjonowanie kapitalistycznego społeczeństwa od mitu i fantazji (…) retoryki, wirtualnej rzeczywistości i czystych pozorów”.

 Kulturalizm w swej agresywnej formie najbujniej daje o osobie znać w latach siedemdziesiątych. Później „pierwszoplanową rolę zaczęły odgrywać badania kulturoznawcze”.  
Narodziła się kulturowa polityka. O tyle osobliwa – konstatuje Eagleton - iż nie chodziło w niej o zasadnicze polityczne przekształcenia,  a o znalezienie dla siebie w kapitalistycznej rzeczywistości kulturowej niszy. I na koniec z przekąsem stwierdza, że w czasie, kiedy ponadnarodowe korporacje rozprzestrzeniły swoją działalność na całym globie, „intelektualiści głośno przekonywali, że uniwersalizm jest złudzeniem”.  Że system kapitalistycznego globalizmu „można (…) zakłócić, lecz nie rozmontować”.

Obracanie przez kapitalizm na własną korzyść zjawisk genealogicznie kontrkulturowych postrzegają amerykańscy intelektualiści  - Mark Lilla i Jeremy Rifkin.  Pierwszy stwierdza, że z pomocą podgrzewających konsumpcyjne  nastroje mediów  zachodni kontestatorzy z lat 60. w latach 70., 80., 90.  stopniowo przeistaczali się w osobników gotowych łączyć ekscytacje  łamania tabu, konwencji ze spontanicznym uczestniczeniem w rytuale zbiorowej konsumpcji. 
Według  Marka Lilla, dwie rewolucje - kontrkulturowa i reaganowska - jakie miały miejsce w Stanach Zjednoczonych okazują się wręcz komplementarne z obecnymi w społeczeństwie amerykańskim od zawsze, siłami liberalno- demokratycznego indywidualizmu ( „Lekkomyślny umysł”).

Jeremy Rifkin, wychodząc od konstatacji, że awangardowi artyści zmaterializowaniu kapitalistycznej ekonomiki  przeciwstawiali subiektywny emocjonalizm stwierdza, że nastąpiła tam radykalna zmiana.  „Los (…) chciał - wywodzi - żeby ich ( artystów) odczucia (…) stały się idealnym bodźcem dla gospodarki zmagającej się ze zmianą trybu produkcyjnego  na konsumpcyjny”.
W kapitalizmie dzisiejszym jako pierwszoplanowy pojawia się problem pozbywania się gromadzonych dóbr. Ale - oznajmia Rifkin - „przedsiębiorcy znaleźli rozwiązanie (…).  Zaprzęgając do pracy te same wartości, które służyły artystom do krytykowania kapitalistycznego sposobu życia.”( „Wiek dostępu”).  


Demokracja – samokreacja, czyli kulturyzacja ekonomii


Proces przenikania się postmodernizmu z neoliberalizmem  Mark Lilla i Jeremy Rifkin przyjmują  jako wybawienie kapitalizmu z trapiących go pod koniec XX wieku  kłopotów nie tylko bez naruszania demokratycznych swobód, lecz nawet przy rozwijaniu tychże.  Poprzez zachęcanie obywateli do wolnościowego uprawiania samokreacji. Mark Lilla i Jeremy Rifkin modernistyczną samokreację  włączają do zasad demokracji.
Zdanie dalekie od entuzjazmu o znaczeniu dla demokracji samorelizacyjnej wolności mają Terry Eagleton i David Harvey. I nie tylko oni.
 Wendy Brown („Dzisiaj wszyscy jesteśmy demokratami”) stwierdza, że jest to pojęcie mało klarowne, że „ w późnej nowoczesności (…) stało się pojęciem szczególnie skomplikowanym i nieuchwytnym.  Na pytanie, jakie siły winniśmy kontrolować,  by uzyskać pożądany efekt samorealizacji nie ma zgodnej odpowiedzi.
Liberałowie - wylicza Brown - za najważniejsze uważają tu wybory prawodawców, marksiści warunkują uzyskanie pożądanego wolnościowego efektu zniesieniem własności prywatnej, radykalni demokraci przywiązują szczególną wagę do aktywnego udziału w polityce, dla anarchistów wolność to właśnie wonność od polityki. Dla uzyskania samorealizacji dominujący dziś typ demokracji liberalnej nie wystarcza: jesteśmy powodowani różnorodnością sił, które we współczesnym świecie kształtują nas niezależnie od naszej woli.

Do wątpiących dołącza też Slavoj Żiżek.  Stwierdza, że wyznawców samorealizacyjnej wolności spotykają zwykle drastyczne problemy etyczne; „ jeśli chcesz być wiernym samemu sobie,  musisz respektować całe to g…, które jest w środku. Przecież w nas samych są także rzeczy odrażające.” (p. „Jeśli  Boga nie ma wszystko jest zakazane”).

 Co dalej? – „Wymyślanie samego siebie (…) równocześnie może oznaczać ustawiczne przystosowywanie się do zmieniającego się otoczenia, do ciągle nowych warunków. Doświadczenie przemiany osobowości kiedyś uważano za traumatyczne, dziś przedstawiane jest, jako możliwość tworzenia siebie.  W porządku ekonomicznym oznacza to jednak nic innego jak gotowość przystosowawczą do ciągłej zmiany pracy”.  Oznacza to kulturyzację problemów ekonomicznych. „Porzuciliśmy poszukiwanie uniwersalnej prawdy. I zamiast tego mamy tylko różne narracje na temat tego, kim jesteśmy”.

W tym wszystkim co do jednego nie można mieć wątpliwości: skoncentrowany na subiektywistycznej wolności modernizm, a jeszcze bardziej skoligacony z postmodernizmem neoliberalizm, wywoływały krytykę tych, którzy w demokracji widzieli coś więcej niż dopełnianie się formy organizacji społeczeństwa dyktowanej przez kapitalizm. Tych, którzy wykazywali  mityczność tezy o naturalnej więzi kapitalizmu z demokracją i dowodzili, że warunki tworzone przez kapitalizm najpierw były ugruntowywane przez dyktaturę państwa. Państwo – cytuję  znów Żiżka - „ legalizowało brutalne wywłaszczanie zwykłych ludzi, zamieniało ich w proletariuszy i tresowało do tej roli.” („Między demokracją a boską przemocą” ).

W dzisiejszych liberalnych demokracjach – to dalej Żiżek - mamy związki zawodowe, powszechne wybory, wolność prasy, powszechną edukację, ale wszystko to wcale nie jest „naturalną konsekwencją stosunków kapitalistycznych, lecz zostało z wielkim trudem i poświęceniem wywalczone przez niższe klasy w XX wieku.” 
Demokracja przysposabiana do potrzeb kapitalizmu nie miała być demokracją dla wszystkich.   Liberalni promotorzy kapitalizmu do jej ostatecznych potencji mieli stosunek daleki od aprobaty. Idea ludowładztwa budziła w nich niechęć. Tocqueville pisał: „Rozumem opowiadam się za instytucjami demokratycznymi, ale instynktownie jestem arystokratą; to znaczy gardzę tłumem i boję się go. Kocham głęboko wolność, poszanowanie  praw, ale nie demokrację”.

Jerzy Niesiobędzki


Jest to pierwsza część eseju Autora, drugą zamieścimy w numerze 05/16 SN.

Śródtytuły i wyróżnienia pochodzą od Redakcji.

Odsłony: 1213
Our website is protected by DMC Firewall!